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Storia della sessualità

Pubblicato il 22 Giugno 2009 in Sociologia. 0 Commenti

Michel Foucault, nella sua autorevole Storia della sessualità in tre volumi (La volontà di sapere, L’uso dei piaceri e La cura di se) editi da Feltrinelli rispettivamente nel 2008, 2004 e 2006, propone di risalire al modo in cui, prima di concepirsi come soggetto di desiderio, l’uomo occidentale ha problematizzato il proprio rapporto con l’attività sessuale. Ciò che il filosofo prende in considerazione nei suoi tre saggi, però, non sono direttamente le abitudini o i comportamenti sessuali, ma i testi medici e filosofici che suggerivano regole di condotta o permettevano agli individui di interrogarsi su di essa: un insieme composito nel quale rientrano da un lato le opere di Platone, Aristotele, Senofonte, Plutarco, Epitteto, Seneca, dall’altro i trattati di Ippocrate, Galeno, Cornelio Celsio, ma anche una vastissima letteratura che va dai Ricordi di Marco Aurelio al Libro dei sogni di Artemidoro, agli scritti dei Padri della Chiesa. E’ dall’insieme di queste fonti, che emerge come già nell’antichità, l’attività e i piaceri sessuali siano stati problematizzati attraverso delle pratiche del sé, che non conducono all’elaborazione di un codice morale, bensì ad una estetica dell’esistenza.Nell’antichità sembra quindi, quanto meno ad un primo approccio, che le riflessioni morali dei greci e dei romani siano state molto più orientate verso le pratiche di sé e il problema dell’askesis, ovvero dello sforzo compiuto sulla via della realizzazione spirituale, che non verso le codificazioni di comportamenti e la definizione rigida del lecito e dell’illecito.

Ciò che differenzia il rapporto dell’individuo con se stesso nell’età cristiana, è dato certamente dalle diverse esperienze che lo costituiscono come soggetto morale. Per la cristianità, infatti, esiste una morale codificata, prescrittiva, che traccia una linea di separazione fra il lecito e l’illecito, e riconduce ad una carne (termine cristiano che verrà, solo in epoca moderna, sostituito dalla nozione di sessualità) le sensazioni, le passioni e i comportamenti umani. Nel mondo antico, invece la moralità dei comportamenti non è regolata da un codice di prescrizioni, ma si può valutare solo a posteriori, cioè in rapporto al tipo di soggettività che produce. Il tema dell’austerità sessuale, per esempio, elemento apparentemente comune alla riflessione cristiana e a quella antica, risponde in realtà a due logiche diametralmente opposte: da una parte c’è il tracciato dei grandi divieti sociali, religiosi e civili, dall’altra c’è una modalità del comportamento che cerca di massimizzare l’autorità e la libertà del soggetto nell’uso che egli fa dei suoi piaceri.

Così, se la questione dell’austerità sessuale rappresentava già un problema per l’antichità, questo avveniva in un contesto del tutto diverso da quello emerso con la cultura cristiana, l’esigenza di austerità rispondeva, infatti, a preoccupazioni relative alla salute del corpo, al timore dell’atto sessuale come fonte di dispersione della propria energia, ed era oggetto perciò di una Dietetica, fondamentalmente diversa da quella terapeutica moderna.

Allo stesso modo, la famiglia, quale centro delle relazioni sociali ed economiche, era oggetto di una Economica che valorizzava la fedeltà coniugale senza riportarla ad obblighi di castità. Vi era poi un’attenzione per la condizione d’autonomia che ciascun individuo adulto (e maschio), se libero, doveva poter acquisire, e questo dava luogo ad una Erotica nella quale le relazioni con i ragazzi erano problematizzate in vista di una pratica pedagogica che doveva trasformarli da “oggetti di piacere” in “soggetti padroni dei propri piaceri”. Infine si poneva un’istanza di Verità, definita in termini di saggezza, che richiedeva perciò una liberazione dai turbamenti esterni raggiungibile tramite l’astinenza.

In ciascuno di questi campi, i comportamenti sessuali non venivano mai sottoposti ad una legge universale valida per tutti. Vi erano delle leggi comuni che gli uomini dovevano a rispettare e che riguardano, ad esempio, i doveri civici legati alla polis o i comportamenti religiosi. Ma è come se queste limitazioni tracciassero un cerchio molto largo all’interno del quale il pensiero antico vuole che ogni individuo valuti la convenienza delle proprie azioni affinché i piaceri non conducano all’eccesso, allo spreco dell’energia e al dispendio dell’autorevolezza.

Gli aphrodisia (ossia le opere, gli atti, tutto quanto riguarda l’amore e il sesso) sono perciò sottoposti ad un regime che indica nella temperanza, nella moderazione, nella padronanza (enkrateia) di se stessi e nella scelta del momento opportuno (kairos) il campo di un uso dei piaceri da cui dipende le realizzazione stessa dell’individuo come sostanza etica.

A marcare più in profondità la distanza fra un’etica della legge universale e quella che Plutarco definiva la funzione ethopoietica del comportamento, è proprio l’esperienza degli aphrodisia, nozione incompatibile con quelle cristiane della carne e del desiderio. Gli aphrodisia non rimandano all’idea di una colpa originaria, ma solo alla consapevolezza di una forza che la natura ha immesso nell’uomo e che bisogna saper amministrare. Non si pone, dunque un criterio di integrità o di purezza che dovrebbe preservare l’individuo dal pericolo dei piaceri, ma solo il problema di un dominio di sé non molto diverso dal potere che si esercita quando si amministra la propria casa o quando si assumono le responsabilità del proprio ruolo sociale.

In questo senso l’etica, presso i Greci e i Romani, era un fatto prettamente politico. La libertà, in quanto condizione di non-schiavitù (da un’altra città, da coloro che ci circondano o ci governano, dalle proprie passioni) era un tema fondamentale, la cura della libertà è stato un problema essenziale, permanente, durante gli otto grandi secoli della cultura antica. Troviamo qui un’etica incentrata intorno alla cura di sé e che dà all’etica antica la sua forma così particolare. Non dico che l’etica sia la cura di sé, ma che, nell’Antichità, l’etica, in quanto pratica riflessa della libertà ha ruotato intorno all’imperativo fondamentale ascrivibile nell’espressione: “abbi cura di te stesso”. Non essere schiavi delle proprie passioni implicava, infatti, la capacità di stabilire con se stessi un certo rapporto di dominio, di padronanza (in greco arché, potere, comando).

La ricognizione di Foucault nelle pratiche di sé dell’antichità mostra come il fulcro della riflessione morale circa i piaceri (in primis i piaceri sessuali), fosse la temperanza intesa come esercizio di una libertà che si attua nella padronanza di sé, nell’atteggiamento cioè con cui il soggetto entra in rapporto con sé e con gli altri.

Non dimentichiamo che Foucault non esita a definire comunque disgustosa l’etica greca del piacere legata com’è ad un modello di società virile e dissimmetrica, dove per esempio la penetrazione era vissuta come un simbolo dei rapporti sociali, infatti, solo le donne e gli schiavi dovevano essere penetrati, perché naturalmente sottomessi agli uomini liberi. Nella morale greca classica, che già in partenza è una morale rivolta solo agli uomini liberi, la partizione fondamentale è allora esclusivamente quella tra attività e passività.La morale greca com’è centrata sul tema della scelta personale, non impone leggi uguali per tutti, ma si rivolge solo a chi decide di vivere una vita bella, una vita esemplare che lasci un buon ricordo di sé alla posterità.I Greci e i Romani ci insegnano quindi che è possibile avere un rapporto estetico con l’etica, un rapporto, cioè, che non ha a che fare con la legge o con la verità, ma con la volontà di vivere una vita bella. Questo significa ad esempio che non ci sono per i Greci desideri profondi da interpretare per purificarsi dal peccato o per liberarsi dalla nevrosi, ma ci sono semplicemente atti sessuali da praticare per trarne piacere nel modo giusto e nel momento giusto in modo che si armonizzino all’intera vita sentimentale e sociale di un uomo o di una donna. Di fronte a tale dispositivo di sessualità che impone una decifrazione della propria identità finalizzata ad un rapporto autentico con se stessi, a mio parere Foucault sembra quasi raccogliere l’eredità dei Greci come una possibilità di resistenza.L’etica classica, è quindi un’etica della cura di sé, che prescrive di prendersi cura in modo autonomo di sé stessi, di nutrirsi in modo salutare, di praticare sport, di praticare sesso in modo che dia un sano piacere, di meditare sulle proprie azioni passate in modo da compiere le scelte giuste in futuro. E giuste sono le scelte che permettono di essere padroni di sé, vale a dire di essere liberi e non sottomessi alla volontà di altri. L’antichità suggerisce quasi la possibilità di un’etica non centrata sul problema dell’autenticità, della corrispondenza delle proprie azioni ad un’identità già data che dobbiamo solo riconoscere e ascoltare, ma appunto su quello della creatività. “Dall’idea che il sé non ci è dato, scrive Foucault, penso che si possa trarre una sola conseguenza pratica: noi dobbiamo creare noi stessi come un’opera d’arte”, e quando si è artisti di se stessi, si dà a se stessi la propria regola, e non si accettano leggi preconfezionate.Questo non significa che la cura di sé sia un lavoro solitario ed egoistico è anzi un lavoro che coinvolge gli altri in una ricerca, in un confronto, in uno scambio continuo, ma mai cercando regole valide sempre e per tutti.In questo percorso Foucault è altresì affascinato dall’idea della ricerca del piacere attraverso parti insolite del corpo, attraverso un gioco che consenta di sperimentarsi in situazioni differenti, talvolta di dominio, talvolta di sottomissione. Quasi a perdersi in una pratica creativa, che si muove sulla superficie dei corpi e che non cerca verità profonde a cui ricondurre i propri comportamenti sessuali, che in quanto gioco non ubbidisce a leggi universali perché le regole vengono contrattate ogni volta. L’invito di Foucault all’uomo contemporaneo potrebbe essere allora quello di inventare sempre nuove forme di piacere, e di sperimentare nuovi modi in cui declinare le nostre identità pur nella consapevolezza che non possiamo semplicemente sbarazzarcene, consapevoli del fatto che comunque viviamo in un mondo che funziona attraverso le polarizzazioni uomo-donna, eterosessuale-omosessuale, e che fa dell’identità sessuale l’asse portante dell’identità personale e il perno attorno a cui ruota buona parte delle nostre problematizzazioni morali.Bisogna prendere atto, quindi, che la storia della sessualità è divenuta una storia centrata sull’anima, ed in quanto tale è destinata a diventare la storia del rigore di ingiunzioni ed istituzioni molteplici, trasformandosi in una partita giocata prima di tutto all’interno della psiche umana. Di quest’ultima ora, sembra dire l’autore, sappiamo anzi che ne traccia il perimetro e ne costituisce la forma.

“Non ho voluto fare una storia di comportamenti sessuali nelle società occidentali, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato questo campo di conoscenza che, con una parola recente chiamiamo la sessualità”.Foucault racconta allora che è possibile scorgere il modo in cui si è formato, da più di tre secoli, il sapere sul sesso, sul modo in cui si sono moltiplicati i discorsi che l’hanno preso ad oggetto, e sulle ragioni per le quali siamo giunti a dare un valore quasi favoloso alla verità che essi pensavano produrre. Scrive quindi la storia del modo in cui gli esseri umani hanno messo in atto la conoscenza per impadronirsi dell’esperienza sessuale e racconta come a partire dal XVIII secolo si possano distingue quattro grandi insiemi strategici che scaturiscono direttamente dal triplice rapporto potere-sapere-sessualità e che sviluppano a proposito del sesso dispositivi specifici di sapere e di potere, quattro insiemi strategici, egli dirà, “che diventano la realtà dei fatti”.- E’ per esempio l’isterizzazione del corpo della donna, qualificato e squalificato come corpo integralmente saturo di sessualità, integrato per effetto di una patologia che gli sarebbe intrinseca al campo delle pratiche mediche ed infine messo in comunicazione organica con il corpo sociale (di cui deve assicurare la fecondità regolata), lo spazio familiare (di cui deve essere elemento essenziale e funzionale) e la vita dei figli (che produce e che deve garantire grazie ad una responsabilità biologico-morale che dura per tutto il periodo dell’educazione). E’ la madre, che con la sua immagine in negativo che è la donna nervosa, che costituisce la forma più visibile di questa isterizzazione.- La pedagogizzazione del sesso del bambino, visto come un soggetto a rischio, pericoloso ed in pericolo, suscettibile di darsi ad un’attività sessuale, cosa che si traduce in Occidente per quasi due secoli nella guerra contro l’onanismo considerata pratica che porta in se pericoli fisici e morali, collettivi ed individuali che investe i genitori, le famiglie, gli educatori, i medici e più tardi gli psicologi.- La socializzazione delle condotte procreatrici, sia questa economica, attraverso tutte le incitazioni o i freni posti alla fecondità delle coppie, o a mezzo di misure sociali o fiscali e politiche, ed infine, medica attraverso il valore patogeno per l’individuo e per la specie attribuito alle pratiche di controllo delle nascite.Ed infine la psichiatrizzazione del piacere perverso, laddove l’atto sessuale è stato isolato come istinto biologico e psichico autonomo e viene fatta l’analisi clinica di tutte le forme di anomalie di cui l’individuo può essere affetto assegnando un ruolo di normalizzazione e di patologizzazione sull’intera condotta nella convinzione di fondo che anima l’intero discorso di Foucalt che “la sessualità è l’insieme degli effetti prodotti nei corpi, nei comportamenti, nei rapporti sociali da un certo dispositivo che dipende da una tecnologia politica complessa”. Resta a questo punto da chiedersi come si sia formata la cultura della sessualità, nel tentativo di comprendere come il potere che si esercita nel nostro presente, abbia radici nei secoli passati e assume nomi differenti. La nozione di Potere, inteso come potere disciplinare, per esempio, rimanda al fatto che il potere non si limita a vietare, a impedire, a reprimere, a dire no. Foucault stesso ribadisce che l’idea di un potere semplicemente repressivo è limitativa, tale è povero nelle sue risorse, economo nei suoi procedimenti, monotono nelle tattiche che usa, incapace d’invenzione e in un certo modo condannato a ripetersi sempre. In secondo luogo perché è un potere che non avrebbe altro che la potenza del no, sarebbe incapace di produrre alcunché, atto com’è solo a porre limiti, sarebbe essenzialmente anti-energia e il paradosso della sua efficacia sarebbe di non potere nulla, se non far sì che ciò che sottomette non possa a sua volta far niente, se non quel che gli si permette di fare. Ed infine perché sarebbe un potere il cui modello sarebbe essenzialmente giuridico, centrato sul solo enunciato della legge e sul solo funzionamento del divieto. Tutti i modi di dominio, di sottomissione, di assoggettamento si ridurrebbero in fin dei conti all’effetto di obbedienza. Ma il vero potere non si limita a reprimere o ad obbligare all’obbedienza, e se ce lo rappresentiamo così è perché in questo modo è più tollerabile, perché in questo modo ci appare come qualcosa di esterno, da cui è più facile liberarsi. Ma in realtà, prosegue l’autore, il potere è creativo e produttivo, disciplina i nostri corpi, i nostri movimenti, le nostre abitudini, costruisce modelli per le nostre relazioni sociali financo quelle sentimentali e sessuali. Decide delle norme che sono parametri di giudizio per le nostre azioni, e ci sorveglia continuamente fin nei nostri più piccoli atti, fin nei nostri più profondi moti dell’animo. Il potere disciplinare non ha un unico centro, ma si esercita attraverso agenzie sparse su tutto il tessuto sociale: la famiglia, ad esempio, e la scuola, la chiesa, la polizia, l’amministrazione, persino i servizi sanitari. Il potere, insomma, non solo reprime, ma educa, ci addestra come animali ammaestrati, plasma i nostri comportamenti, e addirittura la nostra interiorità. E alleandosi con i saperi della biologia e della medicina, il potere prende in carico direttamente la vita è per questo che è bio-potere, basti pensare alle politiche d’igiene e di controllo delle nascite degli stati ottocenteschi e novecenteschi, oppure a quella follia totalitaria che è stata il nazionalsocialismo, con il suo appello alla purezza della razza. Il potere moderno si prende carico della popolazione e non solo del territorio, ma nell’amministrare le masse non trascura gli individui. Lo stato moderno ha fatto poi propria una tecnologia di potere che ha appreso dalla chiesa cristiana, quella che Foucault chiama potere pastorale. Come il pastore cristiano, infatti, il potere moderno amministra la totalità dei cittadini prendendosi cura dei singoli cittadini, accudendoli amorevolmente, educandoli accuratamente. E per fare questo deve conoscerli. Per questo li ascolta ad uno ad uno, inducendoli a parlare, confessandoli. È appunto la confessione, quella modalità di discorso a cui secondo Foucault continuamente siamo chiamati anche oggi che costituisce il nucleo del potere nella sua forma pastorale.Il potere passa quindi attraverso la parola, e attraverso la parola determina anche il nostro rapporto con noi stessi, edifica la nostra interiorità, nel senso che ci induce ad autorappresentarci come dotati di un dentro, di un nucleo di desideri, di pulsioni e di istinti con cui dobbiamo fare i conti. Questo è uno di quei passaggi del pensiero di Foucault in cui si fa più evidente il carattere di meditazione, perché accettare tale pensiero significa accettare di modificare il nostro rapporto con noi stessi. Al centro del potere moderno è quindi, quel nucleo che produce e non solo vieta, che amministra la vita e che si esercita sulla popolazione esercitandosi sui singoli individui.Foucault pone un dispositivo di potere, a cui dà il nome di sessualità. Questo significa che la sessualità è esattamente quel qualcosa attorno a cui ruota la gran parte delle nostre prescrizioni morali, è un prodotto del potere, al tempo stesso è un suo strumento e un suo effetto. Non è qualcosa di profondo e di interno che nasce con noi, ma è qualcosa che l’esterno il potere produce in noi. Non è nulla di naturale, ma è qualcosa di storico, di culturale, che un tempo non c’era.Affermando questo, Foucault però mette in discussione quelle che chiama teorie repressive del potere, quelle teorie che provengono dalla psicoanalisi e che sono entrate nel nostro senso comune, quelle teorie secondo cui nasceremmo con un corredo di pulsioni e di istinti sessuali, che poi un potere esterno reprimerebbe o sublimerebbe. Sembra dire allora che il nostro compito sarebbe quello di liberarci da tale potere per rimetterci in contatto con le profondità del nostro animo e raggiungere la pienezza della nostra umanità. Il nostro compito sarebbe una liberazione sessuale che dovrebbe riconciliarci con la nostra natura. Ma la felicità è sempre ricerca, processo, e deve fare i conti con la situazione storica e parziale che viviamo. Non esiste infatti una natura sessuale da liberare, ma esiste un dispositivo di sessualità con cui fare i conti per proseguire il cammino verso la libertà e la felicità. Per Foucault l’interiorità, il dentro, è quindi una costruzione storica, è un fuori ripiegato, ed il potere non è qualcosa di esterno a questo dentro, ma è amalgamato ad esso nel nostro autorappresentarci dotati di una sessualità profonda. Noi siamo fatti anche di potere. Del resto noi saremo sempre fatti anche di potere, perché non esiste un paradiso terrestre in cui il potere non esiste, e perché vivere in società significa sempre vivere immersi in flussi di potere, e questo non ci rende più schiavi, ma al contrario ci rende più liberi. Se ci fosse soltanto una natura da riconoscere, infatti, una volta che l’avessimo raggiunta dovremmo solo ascoltarla, saremmo obbligati dai suoi desideri, dalle sue richieste. E se lo fossimo davvero non saremmo liberi !La Storia della sessualità non è dunque una storia dei comportamenti sessuali, ma è storia di come questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere, e di come si è costituito quel campo di conoscenze che noi chiamiamo sessualità.La sessualità è esempio di come il potere pastorale assoggetti gli individui legandoli a sé stessi, e inventando per loro un’interiorità da decifrare.Foucault contesta, a questo punto, l’opinione secondo cui nella società cattolica-borghese dall’ottocento in poi i comportamenti sessuali sarebbero stati repressi come mai prima, e che solo Freud avrebbe tolto questo velo di silenzio steso sopra la sessualità. Non è vero, sembra dire, che l’uomo e la donna occidentali siano abituati a tacere sul sesso, al contrario sono obbligati a dire tutto sul sesso e ad attendersi da questo discorso modificazioni del proprio desiderio e della propria personalità.Per questo se è vero che dal concilio Laterano del 1215

la Chiesa rende la confessione obbligatoria per tutti i fedeli, è dopo il Concilio di Trento, svoltosi tra il 1545 e il 1563, che la Chiesa accresce il dominio della confessione. Non solo i comportamenti sessuali, gli atti, ma anche i pensieri più reconditi, le fantasie più segrete, i pensieri più profondi vanno confessati. Dal XVIII secolo il potere pastorale dello Stato si appropria di questa costrizione al discorso nata nella confessione cristiana e interviene sul sesso per esercitare il controllo sulla popolazione. Ora in un’ottica natalista, ora antinatalista, nelle scuole e nei collegi non si fa che controllare la sessualità dei bambini, e addirittura si costruiscono i bagni e le camerate in modo che si possa sempre sorvegliare che non si masturbino. Nel XIX secolo sono molti i saperi che si occupano di sesso: psichiatria, medicina, giustizia penale e pedagogia elaborano tutta una serie di controlli sociali rivolti alle coppie, ai genitori e ai figli. Si ha una vera e propria esplosione discorsiva sul sesso, un’esplosione di discorsi molteplici organizzati attorno a nuclei differenti, ma tutti questi discorsi hanno qualcosa in comune, sono sottesi da un unico dispositivo creato per incitare al discorso sul sesso, lo si fa apparire come un segreto che è indispensabile scovare, come un dentro, una profondità che solo un atto di coraggio può fare emergere.“Quel che è caratteristico della società moderne non è che abbiano condannato il sesso a restare nell’ombra, ma che siano condannate a parlarne sempre, facendolo passare per il segreto”. E’ di nuovo Foucault ad analizzare le conseguenze di questa ingiunzione generalizzata al discorso sul sesso. Il dispositivo di sessualità non riduce, infatti, le perversioni, ma anzi le produce, non vuole farle scomparire, ma farle confessare. Il suo effetto non è l’imposizione della norma sessuale, l’imposizione del modello della coppia eterosessuale feconda che produce mano d’opera per il sistema produttivo come vorrebbero quelle teorie che uniscono marxismo e psicoanalisi. Le perversioni non sono ostacoli che il potere deve abbattere per costruire una società ordinata, ma sono appigli a cui il potere si aggrappa, sostegni a cui il potere si appoggia per avanzare, per penetrare capillarmente nella società, nella famiglia, tutto intorno e dentro l’individuo per controllarlo.Ad esempio nel reprimere la masturbazione di bambini e adolescenti si è costituito questo piacere solitario come segreto e si è fatto leva su di esso per esercitare controlli che investono non solo i bambini, ma anche i genitori e gli educatori che devono controllare non solo i bambini ma anche se stessi, anche i propri desideri verso i bambini. E in questi sguardi di controlli incrociati tutti sanno che i bambini e gli adolescenti continueranno a masturbarsi, e nessuno aspira realmente ad estinguere questa pratica autoerotica. Analogamente le sessualità periferiche non vengono combattute, ma alimentate. E la perversione si fa corpo, non più atto isolato, si fa identità che caratterizza un individuo per tutta la vita. L’esempio in questo caso è l’omosessualità. Presso gli antichi, nel Medioevo e ancora all’inizio dell’età moderna la sodomia designava una tipologia di atti vietati, invece nel XIX secolo, a partire da un articolo di Karl Westphal del 1870, l‘omosessuale diventa un personaggio con una biografia, una storia, una forma di vita sui generis. Non più un uomo come gli altri che compie atti contro natura, ma una tipologia differente di uomo. L’omosessualità è un esempio lampante di perversione prodotta dal dispositivo di sessualità, non è solo un atto a cui decidere se abbandonarsi o meno, ma è questione di desideri, di fantasie, di personalità che richiede tutto un lavoro di comprensione e di decifrazione, nel confessionale con il prete, sul lettino dell’analista, o attraverso un silenzioso dialogo con se stessi. Lavoro che coinvolge non solo chi in questa identità si riconosce, ma anche gli eterosessuali, anch’essi costretti a riconoscere o a confessare i loro desideri omosessuali per esorcizzarli e per liberarsene. Nel denunciare il fatto che l’identità sessuale sia prodotto storico e non natura, Foucault non vuole indurci a liberarcene, perché Foucault sa bene che le costruzioni del potere, di quel potere che è sempre presente e di cui non possiamo fare a meno, sono realissime, nel senso che costituiscono la nostra realtà di uomini e di donne. Se potessimo liberarci del potere una volta per tutte, di noi non rimarrebbe nulla. Del resto, secondo Foucault, dire di no costituisce la forma minima di resistenza. In certi momenti tale forma minima è molto importante però, egli è ben consapevole che quando la resistenza non si riduce alla sua forma minima, allora è una pratica inventiva e creativa, che trasforma le relazioni di potere in cui s’iscrive. Questa trasformazione ha come punto di partenza la situazione che combatte, e si esercita sul materiale che il potere in tale situazione le fornisce.

Se il soggetto non è una sostanza, ma è una forma mai identica a se stessa, e se gli antichi sono l’esempio di come si possano costruire soggettività diverse da quelle cui siamo abituati a pensare, allora è davvero possibile, sembra dirci Foucault, reperire elementi e modalità da cui possano emergere soggettività capaci di darsi liberamente uno stile di vita. Una modalità di esistenza con le sue regole di condotta e la possibilità che ciascuno determini la propria sostanza etica scegliendo quale parte di sé debba entrare a costituire la materia della propria condotta morale. Questo non indica però una situazione di anarchia di valori: costituirsi in quanto soggetti morali non vuol dire solo essere capaci di condursi conformemente a delle regole ma anche essere pronti sempre a trasformare se stessi in soggetti responsabili della propria condotta.